В Древней Греции существовал ряд мифологических персонажей, которым приписывали склонность к убийству детей. К таким героиням относятся Ламия (Λάμια), Мормо (Μορμώ, иногда её называют также Мормолика — μορμολυκεῖον) и Гелло (Γελλώ). Это имена отдельных персонажей, которые постепенно превратились в название для целого класса существ подобного им типа. Определение роли детских страшилок в жизни древнегреческого общества актуально для изучения детского мира древности в целом. Для этого следует сравнить разных персонажей, выявить общие для них черты и определить функции, которые они выполняли. Источники по этому вопросу достаточно разрознены, поэтому, хотя истоки представлений об этих демонах лежат в Греции, необходимо обратиться также к римским текстам.
Больше всего информации сохранилось о Ламии. Наиболее полно её история изложена в схолиях к Аристофану. Комедиограф использует образ Ламии в своих произведениях для шуток. Особенно он выделяет такую её черту, как зловоние и немытость. В «Осах» она упоминается как «портящая воздух», после того, как её поймали (πρῶτον μὲν ὡς ἡ Λάμι᾽ ἁλοῦσ᾽ ἐπέρδετο) (Ar. Vesp., 1177). Д. Макдауэлл предположил, что Ламия подобно скунсу испускает плохой запах, чтобы сбежать. Схожий приём использован в «Мире» — убегающий клоп испускает зловоние (ὡς ἡ σφονδύλη φεύγουσα πονηρότατον βδεῖ) (Ar. Pax., 1078).
В «Осах» о Клеоне говорят, что тот «как немытая Ламия грязен» — буквально «немытые тестикулы Ламии» (Λαμίας ὄρχεις ἀπλύτους) (Ar. Vesp., 1035). Этот пассаж повторяется в «Мире» (Ar. Pax., 758). Возможно, из-за такого описания позднее Ламию воспринимали двуполой. Дж. Хендерсон в комментариях к «Миру» называет ламию гермафродитом. Изображена она так и в книге Э. Топселла «История четвероногих животных», созданной в XVII в.. Тело у неё звериное, покрытое чешуёй, передние лапы с когтями, а задние с копытцами, лицо и грудь женские. Впрочем, изображения Ламии в разное время не были свободны от погрешностей. Например, её отображение в средневековых энциклопедиях как свирепого четвероногого животного, которое ночью повреждает растения в садах и может нападать на людей, связано с ошибками в прочтении Аристотеля.
С. Джонстон утверждает, что намёк на двуполость Ламии содержится в пьесе Аристофана «Женщины в народном собрании». Героини обсуждают, как подготовились к своему походу в экклесию, что принесли для маскировки под мужчин. Вслед за подругами, демонстрирующими дубинки, одна объявляет, что утащила ночью у Ламии σκύταλον. Джонстон ссылается на то, что в другой комедии Аристофана — в «Лисистрате» — σκύταλα λακωνικά используется в качестве эвфемизма для обозначения фаллоса (Аr. Lys., 991). Сама сцена в «Женщинах в народном собрании», вероятно, отсылает к эпизоду из Кратина. Схолиаст сообщает, что у комедиографа в одноимённой драме, то есть в «Ламии», она, носящая дубинку, «портит воздух» (Schol. Ar. Eccl., 77).
Самую полную историю Ламии и её несчастий мы узнаём у схолиаста. Поясняя Λαμίας ὄρχεις в «Осах», он рассказывает, что Ламия — зверь с большой глоткой и была женского пола. Далее следует миф, сообщаемый Дуридом в Ливийской истории. Ламия родилась прекрасной женщиной, вступила в любовную связь с Зевсом, но Гера из-за ревности убивала всех рождавшихся от этого союза. От скорби Ламия стала безобразной, похищала чужих детей и убивала (Schol. Ar. Vesp., 1035).
История Дурида повторяется также в Суде (Suda. s. v. Λάμια). В комментарии к «Миру» схолиаст рассказывает, что Ламия была дочерью Белоса и Ливии. Зевс полюбил её и перенёс из Ливии в Италию, это место позже стало называться Ламия. Гера приревновала и уничтожила детей Ламии, а та из-за огорчения крала чужих детей и уничтожала их. Кроме того богиня лишила Ламию возможности спать, пока Зевс не сжалился на ней и не позволил ей вынимать глаза и вставлять обратно. Также она получила возможность трансформироваться в кого пожелает (Schol. Ar. Pax., 1035). Аналогичная история рассказана Гераклитом в «Опровержении или исцелении от мифов, переданных вопреки природе». Гера из ревности превратила девушку в зверя, и когда та безумствует, то вынимает глаза в чашку, питается она мясом и ест людей. Автор пытается подобрать более разумное объяснение мифу, поэтому предполагает, что Гера похитила девушку и лишила её глаз. Поэтому Ламия жила бедствуя и нигде не находила помощи, а из-за того, что она скиталась в одиночестве, неумытая и неухоженная, её можно было принять за зверя (Heraclitus. De incredibilibus., 34).
Диодор Сицилийский пытается немного рационализировать историю Ламии. Он сообщает, что это была царица невероятной красоты. Все родившиеся у неё дети умерли. После их гибели Ламия, задавленная несчастьем, и завидуя счастью других женщин, имеющих детей, приказала отобрать у матерей новорождённых и убить. Из-за жестокости сердца, её лицо впоследствии приобрело звериный вид. Диодор, пытаясь подкрепить свой рассказ другими свидетельствами, ссылается на Еврипида, и передаёт его текст: «Кто не знает имя Ламии, ливийки родом, имя наиболее бранимое между смертными?» Автор также передаёт миф, о том, что Ламия бросала свои глаза в бутылку. Он считает, что так метафорически обыгрывалась беззаботность, которая появляется при чрезмерном винопитии — так как она напивалась и ничего не замечала (Diod., XX, 41). О вынимаемых глазах сообщает также Плутарх. Он пишет, что Ламия спала, спрятав свои глаза в каком-то сосуде, а выходя из дома, вставляла их на место и снова становилась зрячей (Plut. De Cur., 2). Д. Огден отмечает, что неспособность заснуть — это характеристика, связанная со змеями, которые действительно не могут закрыть глаза, что делает образ Ламии змеиным.
Гораций сообщает, что Ламия съела своих детей живыми (Hor. Ars., 340).
Антонин Либерал, пересказывая Никандра, передаёт другой вариант истории Ламии. Он уточняет, что некоторые называли её Сибаридой (Σύβᾰρις). В горе Корфида находилась пещера, в которой жило огромное чудовище, ежедневно похищавшее людей и домашний скот. Оракул передал дельфийцам, что для того, чтобы избавиться от их несчастья, необходимо выставить у входа в пещеру юношу из граждан. Жребий вытянул Алкионей, отличавшийся прекрасной внешностью и душевным складом. Юношу, которого вели к пещере, увидел Еврибат, и, узнав о причине шествия, решил, что должен попробовать отбить юношу силой, так как не мог позволить ему погибнуть. Возложив венки Алкионея себе на голову, Еврибат велел вести себя вместо юноши. Он вбежал в пещеру, схватил Сибариду, вынес наружу и сбросил со скалы. Когда он нёс Сибариду, она ударилась головой о выступ Крисы, получила рану и сделалась невидимой, а из этой скалы забил источник, который местные жители называют Сибаридой. По его имени локрийцы назвали город, основанный ими в Италии, Сибарисом (Ant. Lib., 8).
Ещё одна история связывает Ламию с Аполлоном и Псамафой. В этом мифе Аполлон наслал на Аргос чудовище. По версии Первого Ватиканского Мифографа это было сделано в качестве мести за убийство девушки, нарушившей обеты жрицы Весты. Мифограф отмечает, что чудовище называлось Ламией. Её имя он объясняет подходящим для свирепого зверя, поскольку Ламии — это рвы в полях, полные воды, или водовороты на реках (Mythographi Vaticani I, II, 66). По рассказу Стация в «Фиваиде» чудовище было отправлено Аполлоном в Аргос после убийства Лина — ребёнка, родившегося от союза бога с Псамафой. Рассказ Стация важен описанием чудовища. Верхняя часть у него женская, изо лба торчит змея, на руках железные когти. По ночам оно заползало в спальни и пожирало детей (Stat. Theb., I, 598–611). Д. Огден отметил сходство описания Стация с изображением на чёрнофигурном лекифе из Лувра (525–475 до н.э.) [5]. Аполлон сидит на дельфийском омфале, а перед ним стоит фигура, которую ранее идентифицировали как Пифона. Нижняя часть фигуры змеиная, верхняя человеческая, а из головы вырастает змеиная голова, руки, тянущиеся вперёд, похожи на когтистые лапы.
У Павсания в рассказе об этой же истории Аполлон послал на город аргосцев Пэну (Ποινήν) — Возмездие (Paus., I, 43, 7). Косвенным свидетельством того, что Пэна — это Ламия, может быть то, что Плутарх приравнивает её к Эмпусе (Plut. Non Posse., 1101c), сравнение с которой, как мы заметим далее, часто для подобных монстров.
Прочие истории о Ламии имеют иной сюжет — она убивает не младенцев, а молодых людей, которых перед этим соблазняет.
А. Скоби обратил внимание на рассказ Диона Хрисостома, в котором ламии не названы, но место действия, внешний вид монстров и образ жизни говорят о том, что история связана с ними. Повествование идёт о животных, которые обитали в Ливии (Dio Chrysostom. Discourses, V, 5) — как мы знаем, была родиной Ламии. Они имели лицо, шею и грудь красивых девушек, остальная часть тела была твёрдой и защищена чешуёй, вся нижняя часть была змеиной, заканчиваясь зловещей головой змеи, когтистые руки они прятали до приближения жертвы. Они были самыми быстрыми из наземных существ, от которых никто не мог сбежать, и издавали шипение подобно драконам (Dio Chrysostom. Discourses, V, 12–13, 15). Ещё одна их черта — зловонный запах. Именно по вони, исходившей от пещеры, где они жили, их смогло обнаружить войско царя Ливии (Dio Chrysostom. Discourses, V, 19). С людьми они проявляли лукавство, привлекали своей красотой, устремляя на них глаза, вызывали желание соития. Мужчины подходили к ним, как к женщинам, а когда приближались, то монстры хватали их своими когтями, змей с нижней части жалил и убивал своим ядом, а затем обе части чудища съедали тело (Dio Chrysostom. Discourses, V, 14–15). Описание этих существ соответствует уже имеющимся у нас описаниям Ламии — змеиные черты, дурной запах, Ливия, как основное место жизни.
Похожая история с соблазнением есть у Флавия Филострата в «Жизни Аполлония Тианского». Речь идёт о ламии, которая заманивала жертву в ловушку в Коринфе. Красивая девушка, выдавая себя за богатую иностранку, попыталась соблазнить Мениппа, приятеля Аполлония. Аполлоний опознал в ней эмпусу, сказав, что так также называют ламий и мормоликий, которые завлекают своих жертв любострастием. Разоблачённая призналась, что хотела откормить Мениппа себе в пищу, потому что обычно выбирает прекрасные и юные тела ради их здоровой крови (Phylostratus. De Vita Apollonii Tyanei, IV, 25). Здесь мы тоже встречаем змеиный образ. Аполлоний говорит Мениппу, что его невеста — змея. Д. Огден настаивает, что это не метафора змеи, пригретой на груди, а буквальная змея.
Г. Андерсон объясняет, что история Филострата содержит две характерные черты: стереотипный мотив ученика, которого «спускает на землю» его учитель, ученика, который должен устыдиться своих мирских привязанностей, а также тип сирены, соблазняющей красивого юношу перед его гибелью.
У Апулея в «Метаморфозах» чародейки тоже обнаруживают качества, связанные с ламией. История рассказывает об Аристомене, который встречает своего друга Сократа, соблазнённого кабатчицей Мерое, обладающей волшебными способностями. Ночью она с сестрой Пантией вламывается к героям, рассекает Сократу шею мечом, вынимает часть внутренностей и затыкает рану губкой, затем они мочатся на Аристомена, залив его всего зловонием. Сократ на утро оказался живым, но выглядящим так, словно силы его покидают (Apul. Met., I, 6–19). Ламиями героини названы лишь один раз, но Д. Лайнвебер отмечает, что многие характеристики ведьм, описываемых Апулеем, связаны с Ламией из классической мифологии. Д. Лайнвебер пишет, что сочетание слов свидетельствует о смешении двух старых фольклорных традиций: о ламии и более общих старых ведьмах. Ко времени Апулея не только характеристики ламии смешались с популярными представлениями о колдовстве, но и сами имена на каком-то уровне были взаимозаменяемыми. С. Стенниш и К. Доран пишут, что у Апулея «ламия» использована как уничижительное выражение, а не как форма классификации, поскольку в другой книге Купидон называет ламиями сестёр Психеи (Apul. Met., V, 11). Хотя, черты описанных ведьм всё же похожи на черты Ламий – соблазнительниц. У них есть страстность, стремление убить мужчину, вытянув его силы, а также дурной запах. Д. Фелтон выдвигала версию, что у Апулея настоящей Ламией вообще является Амур (то есть её мужским эквивалентом). Сёстры Психеи пугают её, что Амур на самом деле огромный змей, который откармливает супругу для того, чтобы потом съесть вместе с не родившимся ребёнком (Apul. Met., V, 17–18).
Прочие сообщения о Ламии отрывочны. Гесихий сообщает, что Ламия — это зверь (θηρίον) (Hesych. s. v. Λάμια), то же самое, что и Карко (Hesych. s. v. Καρκώ), ламии во множестенном числе у него τὰ φάσματα — призраки и чудовища (Hesych. s. v. λάμιαι). Суда говорит, что Ламия — дикий зверь и называется так из-за большой глотки — λαιμός (Suda. s. v. Λάμια), а Исидор Севильский объясняет, что «Ламии, которые, по рассказам, хватают и рвут на части младенцев, и названы как раз от растерзания (laniando)» (Isidorus Hispalensis. Etym., VIII, 11, 102).
Отдельные упоминания предлагают альтернативную историю Ламии. Она названа дочерью Посейдона и является матерью Сциллы (Stesichorus, fr. 13). Встречается информация, что у Ламии и Зевса родилась дочь, которая была Сивиллой (Eumel. Kor., fr. 8; Paus., X, 12, 1, Clemens Alexandrinus. Strom., I, 70, 3), Ливийскую Сивиллу упоминает Еврипид в прологе к несохранившейся пьесе «Ламия» (Lactantius. Divinae institutione, I, 6, 8), а Плутарх называл Сивиллой саму Ламию (Plut. De Pyth., 598с). В ещё одной вариации у Зевса и Ламии был сын Ахилл, которого Афродита сделала уродливым за его хвастовство своей красотой (Photius, Myriobiblon, 190, 489R).
Аристотель, Никандр Колофонский, Плиний Старший Ламией называют акулу (Arist. Hist. Anim., V, 540b; Ath., VII, 306d; Plin. Nat., IX, 78). Оппиан пишет, что она отличалась особой свирепостью и прожорливостью (Opp. Halieutica, I, 370).
Существует несколько изображений, ассоциируемых с Ламией. Кроме уже упомянутого, можно отметить ещё по крайней мере три:
1) На чёрнофигурной ойнохое из Античного собрания Государственных музеев Берлина, ныне утраченной (525–475 гг. до н. э.), она изображена крупной обнажённой волосатой женщиной с большими когтями, которая противостоит сфинксу.
2) Изображение на чёрнофигурном лекифе из Национального археологического музея Афин (525–475 гг. до н. э.) представляет сцену, в которой обнажённую женщину, привязанную к пальме, пытают сатиры. У неё огромная грудь, обвисший живот, страшное лицо с клыками.
3) На терракотовом скифосе из Метрополитен-музея Нью-Йорка (середина IV в. до н. э.) волосатая женщина преследует путешественника, который, бросив свою поклажу, бежит к дереву, где укрылись двое других мужчин, бросивших плуг.
Дж. Бордман полагает, что следует отказаться от попытки идентифицировать Ламию, поскольку кажется, что греческие художники никогда не удостаивали таких сказочных страшилищ для детей иконографической формой, если только у них не было какой-то положительной повествовательной функции, как, например, у Горгоны. Хотя, известно, что статуи Ламий были в Риме (Lucilius. Satires, XV, fr. 1), поэтому не стоит полностью исключать возможность соотнести её с изображениями. Несмотря на то, что Ламия на них разная, можно отметить, что везде для неё характерен ужасающий звероподобный вид.
В целом же можно заключить, что у Ламии сложилось два образа: монстр, мстящий за умерших детей, и соблазнительница. Для неё характерно сочетание черт человека и животного (чаще всего змеи), возможность изменяться и дурной запах.
Другая фигура, пугающая детей, которую мы рассмотрим, — это Мормо. Схолиаст Элия Аристида пишет, что коринфская Мормо съела собственных детей. Поэтому, когда женщины хотят напугать своих детей, они зовут Мормо (Schol. Aelii Aristidis, 102, 5). Пример такого использования находим в отрывке стихотворения Эринны «Прялка»:
«А прилежаем не сильно — так строгая матерь тотчас же
Кличет страшилу Мормо — на макушке огромные уши
Страшно торчат у неё, и четыре ноги её носят,
И то и дело она меняется видом ужасным»
(Erinna. Fusus, 26–29 — пер. О. В. Смыки).
М. Б. Артур считает важным аспектом изменчивость Мормо, которая в этом стихотворении является не только образом страшилища из детства, но и становится поэтическим символом перемены. Она появляется в том месте, где есть критический переход: для Бавкиды — в постель мужа, а затем к смерти, для Эринны — к одиночеству и горю. С. Померой пишет, что таким же образом Каллимах связывает Мормо с половым аспектом брака, который может запугать невесту: ὅτ᾽ εὐήχης ὑμέναιος / ἤθεα κουράων μορμύσσεται (Call. H. 4, 296–297).
Ещё один пример использования Мормо для устрашения детей есть у Феокрита. В XV идиллии Праксиноя собирается с подругой Горго на праздник Адониса и, обращаясь к маленькому ребёнку, говорит:
«Детка, тебя не возьму я. Там страшно — кусает лошадка (μορμώ, δάκνει ἵππος).
Нет, сколько хочешь, реви — не хочу, чтоб хромым ты Остался»
(Theocr. Idyll., XV, 40–41 — пер. М. Е. Грабарь-Пассек).
Схолии поясняют, что Мормо как царица лестригонов Ламия и Гелло была несчастлива из-за умерших детей, и хотела убивать оставшихся (Schol. Theocr. Idyll., XV, 40).
Намёк на каннибализм Мормо содержится у Аристофана во «Всадниках». Колбасник восклицает:
«А вот и пафлагонец приближается,
Вздымая пену, бешенством клокочущий.
Меня вот-вот поглотит! Вот так пугало!»
(ὡς δὴ καταπιόμενός με
μορμὼ τοῦ θράσους)
(Ar. Eq., 691–693 — пер. А. И. Пиотровского)
Схолии к Аристофану поясняют, что Мормо — аналог страха, чего-то пугающего (Schol. Ar. Eq., 693). В «Ахарнянах» Дикеополь просит Ламаха унести подальше от него μορμόνα (в русском переводе «пугало»), имея в виду изображение Горгоны на его щите (Ar. Ach., 582). Схолиаст объясняет, что μορμόνα здесь используется вместо φοβερᾷ. (Schol. Ar. Ach., 582). Аналогичные пример видим в «Мире», где говорят: «Нам ни к чему, дружище, это пугало» (οὐδὲν δεόμεθ᾽ ὦνθρωπε τῆς σῆς μορμόνος) (Аr. Pax., 474 — пер. А. И. Пиотровского).
Схолии к Феокриту тоже сообщают, что Мормо — это нечто, приводившее в ужас, поэтому некоторые театральные маски назывались мормоликиями (μορμολύκεια) (Schol. Theocr. Idyll., XV, 40). Такая же информация у Эзопа (Aesopus, Fab. 27), в схолиях к Аристофану (Schol. Ar. Thesm., 417; Pax., 474), схолиях к Платону (Schol. Plat. Grg., 473d) и в лексиконах (Hesych. s. v. μορμολυκεῖα; Suda s. v. Μορμολύκεια; Etymologicum Magnum s. v. Μορμολυκεῖον; Timaeus. Lex. Plat. s. v. Μορμολύκεια) Эти маски упоминаются и в одном из фрагментов Аристофана:
«– Кто скажет, как пройти мне в храм Диониса?
– Туда, где рожи страшные развешаны?»
(ὅπου τὰ μορμολυκεῖα προσκρεμάννυται)
(Ar. fr. 130 — пер. А. И. Пиотровского).
Схолиаст Аристофана и Суда ассоциируют Мормо с Ламией (Schol. Ar. Eq., 693; Suda s. v. Μορμώ). Лексикографы утверждают, что её могли также называть Момбро (Hesych. s. v. Μομβρώ; Suda s. v. Μομβρώ). Вторая часть имени Μορμολύκεια намекает на её связь с волками, что позволяет предположить в ней черты оборотня.
Известно, что Мормо отождествляли с Гекатой (Luc. Philops., 23). В гимне, который приводит Ипполит Римский, их призывают вместе:
«Горго, и Мормо, и Луна, и многообразная,
Приди милостиво на наше жертвоприношение»
(Hippolytus. Refutatio omnium haeresium, IV, 35 — пер. П. Преображенского).
Информация о Гелло немногочисленна. Зенобий поясняет значение фрагмента Сапфо «любить детей больше, чем Гелло» (Γελλὼ παιδοφιλωτέρα). Так говорят об умерших преждевременно, и о любящих детей, и портящих их, избаловав. Гелло — девушка, которая погибла преждевременно, и лесбосцы говорят, что её призрак совершает нападение на детей, возлагают на неё ответственность за несвоевременные смерти (Zenobius, III. 3). В Суде находим ту же версию: она умерла преждевременно, и считали, что её призрак направлялся к детям и умирающим раньше времени (Suda s. v. Γελλοῦς παιδοφιλωτέρα).
Гесихий пишет, что Гелло — призрак Эмпусы, душа умершей девушки, и женщины считают, что она похищает новорождённых детей (Hesych. s. v. Γελλώ).
М. Л. Вест предложил реконструировать строку 41 из «Прялки» Эринны, связав повествование с Гелло. Полагая, что сравнивая свою жизнь с жизнью своих женатых современников, Эринна могла бы описать с помощью образа Гелло неотвратимость судьбы. В переводе О. В. Смыки: «Помни, что быстро прядут свою нить веретена у Мойры / Помни, что руки Гелло обнимают объятием крепким» . Но это остаётся лишь предположением.
В Киранидах — сборнике, раскрывающем магические и лечебные свойства камней, растений и животных, составленном в IV в. на греческом языке, упоминаются средства защиты от Гелло (Cyranides, II, 31, 20–23; 40, 35–38).
В византийской литературе её начинают отождествлять со стригами. В поздней истории о св. Сисиннии Гелло демонстрирует свои способности к трансформации, когда убегает, убив детей Мелитены.
Ламия, Мормо и Гелло часто сравниваются с Эмпусой (Ἔμπουσα), поэтому стоит рассмотреть и её образ. Самая яркая картина у Аристофана в «Лягушках», где её встречают Дионис и Ксанфий. Эмпуса меняет свой внешний облик, попеременно превращается в быка, мула, красивую женщину, собаку. Её лицо пылает пламенем, ноги медные, а одна — навозная (Ar. Ran., 288–295). В. Б. Стэнфорд пишет, что в этой сцене Аристофан карикатурно изобразил страх афинян перед призраками.
У Аристофана в «Женщинах в народном собрании» Эмпусу отождествляют со старой ведьмой, которая утаскивает юношей для соблазнения. Так называет старуху, отбивающийся от неё молодой человек (Ar. Eccl., 1056). Схолиаст поясняет, что Эмпуса теперь называется Оноскелидой (Ὀνοσκελίδα), что означает δαίμονα (Schol. Ar. Eccl., 1056). Эмпуса — призрак, посланный Гекатой, является в полдень тем, кто приносит жертву мёртвым (Schol. Ar. Ran., 293). Он цитирует фрагмент Аристофана:
«Геката подземная,
Клубящая змеями...
— Зачем призываешь Эмпусу?»
(Ar. fr. 515 — пер. А. И. Пиотровского)
Гесихий тоже упоминает, что Эмпуса послана Гекатой и ссылается на Аристофана (Hesych. s. v. Ἔμπουσα). В Суде Эмпуса — демонический призрак, посланный Гекатой, а некоторые говорят, что она такая же, как Геката. Она появляется при свете дня, когда приносят жертвы мёртвым. Другое её имя — Ὀνοκώλη — ослоногая (Suda s. v. Ἔμπουσα). Такие ослоногие девушки Оноскелис (ὀνοσκελίς) фигурируют у Лукиана в «Правдивой истории». По сюжету молодые люди прибыли на остров, где встретили красивых женщин. Позже выяснилось, что вместо женских ног у них были ослиные копыта. Одна из них призналась, что они питаются чужестранцами, попадающими на остров. Сначала опьяняют их, усыпляют в объятиях, а затем нападают (Luc. VH., II, 46). Эти девушки похожи на чудищ Диона Христосома, которые прячут свою нижнюю звериную часть и соблазняют молодых людей, чтобы съесть.
Особенность Эмпусы — возможность менять облик. Лукиан пишет, что она могла «менять свой вид на тысячу ладов» (Luc. De salt., 19). Её изменчивость как характерная черта отражается в одной из речей Демосфена. В речи «За Ктесифона о венке» оратор, намекая на то, что мать Эсхина была проституткой, утверждает, что она была известна под прозвищем Эмпусы, которое, очевидно, получила «потому, что она всё делала, и всё позволяла с собой делать, становилась, чем угодно» (Dem., XVIII, 130). Имена чудовищ, похоже, были не редкостью для женщин лёгкого поведения. Разные авторы упоминают о знаменитой афинской флейтистке и гетере Ламии, подруге Деметрия Полиоркета (Plut. Demetr., XVI, 27; Ael. VH., XII, 17; XIII, 8–9; Ath., III, 59е; IV, 128b; XIII, 576b, 577с–е; XIV, 614f). Анаксил в сохранившемся фрагменте комедии «Птенчик» сравнивает гетер с драконицей, Химерой, Харибдой, Сциллой, Гидрой, Ехидной, львицей, Гарпиями (Anaxilas, fr. 22).
Несмотря на то, что такие элементы образа Эмпусы как наличие звериных черт, отождествление с соблазнительницами оноскелидами, подобными ламиям, делает её схожей с другими демонами, мы не встречаем в источниках указаний на то, что она замешана в убийстве детей. Вероятно, в какой-то момент Эмпуса стала собирательным термином для всех подобных демонов — от этого так много сравнений с ней.
Стриги, которых тоже сравнивают с Ламией, Мормо и Гелло, характерны для римской литературы. По словам Дж. Лоусона, их важное отличие заключается в том, что Стриги — не демоны, а женщины, обладающие способностью превращаться в хищных птиц или других животных. Путаницу создаёт пристрастие к крови, которое они разделяют с этими демонами.
Итак, рассмотрев истории каждого персонажа, мы можем выделить общие черты для этих демонов. Прежде всего, их объединяют особенности во внешнем виде: устрашающая внешность, черты животных, объединённые с человеческими, способность к трансформациям. Х. Бьёрклунд использует для их описания слово Μιξοπάρθενος — полудева, дева, состоящая из разных частей.
У всех историй одна основа. Все демоны — женщины, которые не смогли реализовать себя в роли матери, так как умерли слишком рано или потеряли детей. Они не смогли выполнить главную по меркам того времени цель жизни, из-за чего стали связаны с похищениями или убийствами маленьких детей после смерти.
Ламия, Мормо и Гелло связаны с Гекатой. Звериная часть их образов характерна для неё: змея, лошадь, бык, собака. Некоторые персонажи, например, Мормо, отождествляются с Гекатой напрямую, некоторые — через Эмпусу. Вероятно, черты разных демонов постепенно объединялись и, в конечном счёте, они стали олицетворять общий класс монстров, занимающихся убийством детей и молодых людей, их стали путать между собой и отождествлять с самой известной из тёмных сил — с Гекатой.
Р. Гринфилд и Х. Бьорклунд указывают, что все эти демоны имеют связь с морем. Это положение они выводят из происхождения персонажей, терминологии и мест, связанных с действиями демонов. Морскую «родословную» имеют Ламия и нереиды, которые позже взяли на себя некоторые функции этих демонов. Первая, как мы знаем, по одной из версий — дочь Посейдона, а вторые — дочери Нерея и океаниды Дориды. Гелло, которую ассоциируют с восточным Галлу (хотя, не все авторы с этим согласны), также могли называть именем ближневосточного Абизу. А. Барб утверждал, что, несмотря на то, что Абизу связывают с греческим ἄβυσσος — бездна, это слово было заимствовано из аккадского или шумерского, и в шумерской мифологии им обозначали первобытное море. Одно из имён Гелло «Пелагея» происходит от древнегреческого πέλαγος — море, а имя морских нимф γελλούδες, записанное Дж. Лоусоном, происходит от слова γιαλός — побережье. В истории побега от святых она совершает свои превращения возле моря.
Нам утверждение о связи демонов с морем кажется спорным. Их морская «родословная» не совсем оправдана. Версия, что Ламия является дочерью Посейдона — не единственная, по другой версии её родители — Белос и Ливия. Известно, что под именем морских нимф Нереид в Греции стали почитать всех нимф. К тому же, сложно обнаружить связь с морем у Мормо.
В чём значение этих демонов? Разные авторы неоднократно упоминают, что их использовали в рассказах, которыми пугают детей в воспитательных целях. Диодор Сицилийский говорит о Ламии: «у нас, вплоть до нынешнего поколения, история этой женщины известна среди детей и её имя является самым страшным для них » (Diod., XX, 41). Страбон, упоминая истории о Ламии и Мормолике, объясняет, что детям рассказывают мифы, доставляющие удовольствие для поощрения к добру и внушающие страх, чтобы отвлечь их от нехороших поступков, и эти истории относит к последней категории (Strab., I, 2, 8). Помпоний Порфирион в комментариях к Горацию поясняет, что Ламию обыкновенно используют для запугивания этим именем детей (Pomponius Porphyrio. Comm. In Hor. Ars., 340).
Такой страх этих демонов упоминается именно как детский, постыдный для взрослого человека. Ксенофонт пишет в «Греческой истории», что лакедемоняне позволяли себе шутить над союзниками, что они боятся пельтастов, как малые ребята — буки (ὥσπερ μορμόνας παιδάρια) (Xen. Hell., IV.4.17). Платон указывает в «Федоне», что в людях сидит малое дитя, которое всего боится. Нужно постараться его разубедить «чтобы оно не страшилось смерти, точно буки» (μὴ δεδιέναι τὸν θάνατον ὥσπερ τὰ μορμολύκεια) (Plat. Phaedo, 77e). Клемент Александрийский отмечает, что некоторые боятся эллинской философии как дети мормоликии (καθάπερ οί παίδες μορμολύκεια) (Clemens Alexandrinus. Strom., VI, 80, 5).
Отношение к этим историям в основном отрицательное. Платон, негативно относился к ним, потому что дети делаются от этого боязливыми (Resp., II, 381е). Он называет подобные истории «россказнями старух» (Plat. Lysis, 205с), что по замечанию Дж. Хита может означать просто «невероятную чепуху». Дионисий Галикарнасский называет подобные истории ложью и обольщением для толпы (Dion. H. De Thuc., 6). Лукиан надсмехается над людьми, которых впечатляют невиданные страшилища (Luc. Zeuxis, 12). В его «Любителях лжи…» одному из героев стыдно, когда начинают рассказывать о совершенно невероятных и удивительных сказках, «способных очаровать душу ребенка, который ещё боится Мормо и Ламии» (Luc. Philops., 2).
Вероятно, для взрослых эти невероятные истории выполняли другую функцию. Различные защитные амулеты и заклинания против демонов, убивающих детей, относящиеся времени поздней античности и Византии, явно свидетельствуют о страхах, которые испытывали молодые матери. Аргосский праздник Псоубийства в память о погибшем Лине, включал апотропеические функции, направленные на защиту матерей и их маленьких детей от опасного демона — Пэны или Ламии, — который был важным элементом повествования о смерти сына Аполлона. Детская и материнская смертность были частым явлением в древности. Роды представляли серьёзную опасность для женщин. Средний возраст их смерти в эпоху классики составлял 36,8 лет. Демоны, убивающие детей, были попыткой объяснить внезапные детские смерти, а также болезни и смерти рожениц. Терапевтическая функция заключалась в том, чтобы превратить надвигающуюся угрозу и страх потерять своих детей во что-то осязаемое, с чем можно было бы бороться.
С. Джонстон утверждает, что демоны играли нормативную роль. Показывая девушкам как бы перевёрнутую картину их предстоящей жизни жены и матери, мифы демонстрировали, что отказ от рождения и воспитания детей будет связан с чудовищными отклонениями, а также осуждали реальное убийство ребенка или воспрепятствование его рождению.
Отдельно можем выделить воспитательную функцию для молодых людей. Кроме демонстрации опасности случайных знакомств, в историях о ламиях показана негативная сторона различных соблазнов, безрассудное следование которым вредит человеку. Дион Хрисостом, например, подходил к рассказанной им истории с философской точки зрения и видел в этом мифе предостережение не столько для детей, сколько для взрослых — показать безрассудный характер страстей, их иррациональность и жестокость, показать, как соблазн некоторых удовольствий побеждает глупцов, которые им поддаются (Dio Chrysostom. Discourses, V, 16–17).
Стоит отметить, что все суеверия, связанные с этими демонами, сохранились в Греции и сейчас. Хотя их образы претерпели некоторую трансформацию.
К. А. Климова пишет, что имя Γελλώ характерно для особого персонажа греческой демонологии, душащего ночью младенцев. На Эгейских островах название Γελλώ заменило название Νεράιδα, стало диалектным названием нереид, при этом у этого мифологического персонажа сохранились все характерные признаки нереид. Нереидам в некоторых областях Греции, например, на Родосе, в Мани также приписывается свойство душить и красть младенцев. Λάμια выделено как одно из имён собственных нереид. Этим именем может называться как отдельный мифологический или сказочный персонаж, обладающий набором особых характеристик, так и одна из нереид, чаще всего их предводительница, зачастую имеющая какой-либо физический недостаток и поэтому самая опасная и злая. Это может быть красивая девушка с козлиной или коровьей ногой. Ламия выполняет исключительно вредоносные функции. Главная её цель — убийство человека или младенца, у которых она выпивает кровь или пожирает. В греческих сказках Ламией называют людоедку. Оставалось в современном греческом фольклоре и представление о том, что ламии убивают детей. Известно выражение τό παιδί τό 'πνιξε η Λάμια («ребёнок был задушен Ламией») — объясняющее внезапную смерть ребёнка. Основными характеристиками ламий, кроме их жажды крови была их нечистоплотность, их прожорливость и глупость. Её атрибуты оставались узнаваемыми на протяжении веков, несмотря на появление качеств, взятых из других источников. Даже выраженный в современном кинематографе миф о Ламии до сих пор выполняет социальную функцию, объясняя проблемы, которые могут вызвать потеря ребенка и несостоявшееся материнство.
Подводя итоги, можем заключить, что влияние демонов, связанных с убийствами детей, на общество было весьма сильным. Общими чертами этих персонажей были особенности внешнего вида: устрашающая внешность, сочетание черт человека и животного, способность к трансформациям; также связь с Гекатой и общая канва истории о женщине, которая не смогла реализовать себя как мать. Главные функции этих мифологических персонажей заключались в объяснении детской и материнской смертности, а также в воспитании — как детей, которых можно было устрашить историями, так и взрослых, которые должны были почерпнуть из сказочной истории социально приемлемое поведение.
Библиография
1. Климова К. А. Названия персонажей новогреческой мифологии в диахронии: от XIX до XXI вв. // Карпато-балканский диалектный ландшафт: Язык и культура. 2012–2014. Вып. 3. / Отв. ред. А. А. Плотникова. Москва: Институт славяноведения РАН,2014. С. 99–113.
2. Климова К. А. Нереиды в традиционной культуре современной Греции // Доклады российских учёных. IX Конгресс по изучению стран юго-восточной Европы (Тирана, 30.08–03.09.2004). Санкт-Петербург: Наука, 2004. С. 164–182.
3. Нильссон М. Греческая народная религия / Пер. с англ. и указ. Светланы Клементьевой, Отв. ред. проф. А. И. Зайцев. Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. 218 с.
4. Anderson G. Philostratus: Biography and Belles Lettres in the Third Century. London: Croom Helm, 1986. 322 p.
5. Apollon 998 // Digital LIMC. URL: https://weblimc.org/page/monument/2084148 (дата обращения: 17.07.2021).
6. Arthur M. B. The Tortoise and the Mirror: Erinna PSI 1090 // The Classical W orld. 1980. Vol. 74. No. 2. P. 53–65.
7. Barb A. A. Antaura. The Mermaid and the Devil’s Grandmother: A Lecture // Journal of the W arburg and Courtauld Institutes. 1966. Vol. 29. P. 1–23.
8. Björklund H. A note on the aspects of the Greek child-killing demon // Classica et. Mediaevalia: Danish Journal of Philology and History. 2017. Vol. 66. P. 341–64.
9. Björklund H. Metamorphosis, mixanthropy and the child-killing demon in the Hellenistic and Byzantine periods // Acta Classica. 2017. Vol. 60. P. 22–49.
10. Björklund H. Protecting Against Child-Killing Demons. Uterus Amulets in the Late Antique and Byzantine Magical W orld. Diss. Helsinki, 2017. 82 p.
11. Boardman J. Lamia // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Vol. VI.: Kentauroi et Kentaurides – Oiax. Zürich; München: Artemis Verlag, 1992. P. 189.
12. Burkert W . The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age / Transl. Margaret E. Pinder. Cambridge: Harvard University Press, 1998. 225 p.
13. Felton D. Apuleius' Cupid Considered as a Lamia (Metamorphoses 5.17–18) // Illinois Classical Studies. 2013. No. 38. P. 229–244.
14. González-Rivas-Fernández А. Reconstructing the Myth of Lamia in Modern Fiction Stories of Motherhood, Miscarriage, and Vengeance // International Journal of the Humanities. 2018. Vol. 16. Iss. 1. P. 25–38.
15. Greenfield R. P. H. Traditions of Belief in Late Byzantine Demonology. Amsterdam: 10.25136/2409-868X.2021.7.36131 Genesis: исторические исследования, 2021 - 7 65 Adolf M. Hakkert, 1988. 369 p.
16. Greenfield R. P. H. Saint Sisinnios, the Archangel Michael and the Female Demon Gylou; the Typology of the Greek Literary Stories // Byzantina. 1989. №15. P. 83–142.
17. Hartnup K. 'On the Beliefs of the Greeks': Leo Allatios and Popular Orthodoxy. Ancient Magic and Ritual Power. Leiden; Boston: Brill, 2004. 370 p.
18. Heath J. W omen's W ork: Female Transmission of Mythical Narrative // Transactions of the American Philological Association. 2011. Vol. 141. No. 1. P. 69–104.
19. Henderson J. Note 60 on W asps // Aristophanes. Clouds, W asps, Peace / Ed. and transl. by J. Henderson. Cambridge; London: Harvard University Press, 1998. P. 355.
20. Ingemark C. A., Ingemark D. More than Scapegoating: the Therapeutic Potential of Stories of Child-killing demons in Ancient Greece and Rome // Therapeutic uses of storytelling: an interdisciplinary approach to narration as therapy / Ed. by C. A.
Ingemark. Lund: Nordic Academic Press, 2013. P. 75–84.
21. Johnston S. I. Defining the dreadful: Remarks on the Greek child-killing demon // Ancient Magic and Ritual Power / Eds. M. Meyer and P. Mirecki. Leiden; New-Y ork; Koln: Brill, 1995. P. 361–387.
22. Johnston S. I. Restless Dead: Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece. Berkeley: University of California Press, 1999. 329 p.
23. Lamia // Topsell's The History of Four-footed Beasts and Serpents W oodcuts. The University of Houston Digital Collections. URL:
https://digitalcollections.lib.uh.edu/concern/images/nv9353740 (дата обращения: 18.07.2021).
24. Lamia 1 // Digital LIMC. URL: https://weblimc.org/page/monument/2086470 (дата обращения: 17.07.2021).
25. Lamia 2 // Digital LIMC. URL: https://weblimc.org/page/monument/2086471 (дата обращения: 17.07.2021).
26. Lawson J. C. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion: A Study in Survivals. Cambridge: Cambridge University Press, 1910. 620 p.
27. Leinweber D. W . W itchcraft and Lamiae in "The Golden Ass" // Folklore. 1994. Vol. 105. P. 77–82.
28. MacDowell D. M. Note on W asps 1177 // Aristophanes. W asps / Ed. with introduction and commentary by D. M. MacDowell. Oxford: Clarendon Press, 1971. P. 181.
29. Mordine M. Odyssean Adventures in the Cena Trimalchionis // Classical Antiquity. 2013. Vol. 32. No. 1. P. 176–199.
30. Morris I. Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity (Key Themes in Ancient History). Cambridge: Cambridge University Press, 1992. 264 p.
31. Ogden D. Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman W orlds. Oxford; New Y ork: Oxford University Press, 2013. 472 p.
32. Ogden D. Dragons, Serpents, and Slayers in the Classical and Early Christian W orlds. New Y ork: Oxford University Press, 2013. 319 p.
33. Pache С. O. Baby and Child Heroes in Ancient Greece. Urbana; Chicago: University of Illinois Press, 2004. 234 p.
34. Pomeroy S. B. Supplementary Notes on Erinna // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 1978. Bd. 32. P. 17–22.
35. Resnick I. M., Kitchell Jr. K. F. "The Sweepings of Lamia": Transformations of the Myths of Lilith and Lamia // Religion, Gender, and Culture in the Pre-Modern W orld / Eds. A. Cuffel and B. Britt. New Y ork: Palgrave, 2007. P. 77–104.
36. Schneider K. Abyssos // Das Reallexikon für Antike und Christentum Bd. 1. Stuttgart: Anton Hiersemann, 1950. S. 60–62.
37. Scobie A. Some Folktales in Graeco-Roman and Far Eastern Sources // Philologus. 1977. Vol. 121. P. 7–10.
38. Šedinová H. The 'Lamia' and Aristotle's Beaver: The Consequences of a Mistranscription // Journal of the W arburg and Courtauld Institutes. 2016. Vol. 79. P. 295–306.
39. Smith J. Z. Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity // Aufstieg und Niedergang der römischen W elt / Rise and Decline of the Roman W orld. Bd 16/1. Teilband Religion (Heidentum: Römische Religion, Allgemeines). Berlin; New-
Y ork: W alter De Gruyter, 1978. P. 425–39.
40. Stanford W . B. Comm. on Frogs 289–295 // Aristophanes. The Frogs / Ed. by W . B. Stanford. 2nd ed. London: Macmillan, 1963. P. 98.
41. Stannish S. M., Doran C. M. Magic and Vampirism in Philostratus's Life of Apollonius of Tyana and Bram Stoker's Dracula // Preternature: Critical and Historical Studies on the Preternatural. 2013. Vol. 2. No. 2. P. 113–138.
42. Tallquist K. L. Sumerisch-akkadische Namen der Totenwelt. Helsingfors: Societas Orientalis Fennica, 1934. 46 s.
43. Terracotta skyphos (deep drinking cup) // The Metropolitan Museum of Art. URL: https://www.metmuseum.org/art/collection/search/255313 (дата обращения: 17.07.2021).
44. The Blessing Incarnate // More Greek folktales / Chosen and transl. by R. M. Dawkins. Oxford: Clarendon Press, 1955. P. 59–70.
45. The Sun and his W ife // Folktales of Greece / Ed. by G. A. Megas., transl. by H. Colaclides. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1970. P. 57–60.
46. W est D. R. Some cults of Greek goddesses and female daemons of Oriental origin. Diss. Glasgow, 1990. 563 p.
47. W est M. L. Erinna // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 1977. Bd. 25. P. 95–119